Esta tese é uma etnografia das relações sociais que os índios Wauja do Alto Xingu estabelecem com os seres prototípicos da alteridade -- os apapaatai -- via adoecimentos e rituais de máscaras e aerofones. A descrição e análise dessas relações estão centradas numa estrutura seqüencial de três ações que os Wauja caracterizam por passear (com), trazer e fazer apapaatai. O passear implica em estar sofrendo de um adoecimento grave que resulta no total ou parcial deslocamento da alma (i.e. da consciência e da substância vital) do doente para o mundo dos apapaatai. A alma wauja é divisível, sendo passível de ser distribuída entre uma diversidade considerável de apapaatai, cada qual ligado a rituais específicos e inter-relacionantes. Ao xamã visionário-divinatório cabe descobrir com quais apapaatai estão a(s) alma(s) do doente, prosseguindo-se, então, com uma terapia para o resgate da(s) alma(s) -- o ritual de trazer apapaatai, no qual certos parentes do doente são convocados a incorporar os apapaatai em posse da(s) alma(s) e a devolvê-la(s) ao doente. Tal incorporação confere a esses parentes o status de kawoká-mona, o qual se caracteriza por "apresentar" ritualmente os apapaatai para o doente. A terapêutica se completa quando os kawoká-mona fazem os apapaatai na forma de máscaras e/ou aerofones rituais, sobre os quais o doente (ou ex-doente, caso seu estado de saúde tenha se normalizado) assume o status de nakai wekeho ("dono" ritual, i.e. aquele que cuida/alimenta os apapaatai). Contudo, o ritual de apapaatai é muito mais do que um meio de curar: suas implicações sociológicas mais relevantes só podem ser entendidas por meio dos eventos subseqüentes à festa em si, cujo desenvolvimento completo pode durar quase uma vida inteira. A manutenção desses rituais )consolida duas categorias sociais permanentes e fundamentais entre os Wauja -- kawoká-mona e nakai wekeho --, de cujas articulações resultam numa série de serviços e produtos diretamente em favor do "dono ritual" e da própria continuidade do ritual. Procuro demonstrar que a ritualização da doença é um dos pivots centrais da socialidade wauja. É a partir desses rituais que se articulam as trocas entre as diferentes unidades residenciais, o ethos da generosidade-respeito-vergonha e a cosmopolítica wauja

This thesis is an ethnography of the social relations which the Wauja Indians of the Upper Xingu establish with the prototypical beings of alterity the apapaatai via both sicknesses and rituais involving masks and aerophones. My description and analysis of these relations are keyed to a sequential structure of three actions, which the Wauja characterize as journeying (with), brínging and making apapaatai. Journeying implies suffering from a serious illness which results in the total or partial capture of the sick persons soul (i.e. their consciousness and vital substance) to the world of the apapaatai. The Wauja soul is divisible, capable of being distributed between a widely diverse range of apapaatai, each of which is linked to specific inter-relating rituais. The visionarydivinatory shaman assumes the task of discovering which apapaatai have captured the soul(s) of the sick person; this phase is followed by a therapeutic process involving recovery of the soul(s) the brínging apapaatai ritual, in which some of the sick persons kin are summoned to embody the apapaatai who kidnapped the soul(s) and return them. This embodiment confers these kin with the status of kawoká-mona, which determines that they will ritually present the apapaatai for the sick person. The therapy is complete when the kawoká-mona make the apapaatai in the form of ritual masks and/or aerophones, in relation to which the sick person (or ex-sick person if his or her health has returned) assumes the status of nakai wekeho (ritual owner, i.e. one who looks after/feeds the apapaatai). However, the apapaatai ritual is much more than a means of cure: its wider sociological implications can only be understood through events unfolding after the festival itself, a process of development which may take almost an entire lifetime. The long-term maintenance of these rituais consolidates two permanent and basic social categories among the Wauja kawoká-mona and nakai wekeho whose articulations result in a series of Services and products directed towards the ritual owner and the continuance of the ritual itself. I look to show that the ritualization of sickness is one of the central pivots of Wauja sociality. These rituais form the médium for interconnecting the exchanges between different residential units, the ethos of generosity-respect-shame and Wauja cosmopolitics