D'ordinaire, l'image qui vient instantanément à l'esprit quand on évoque le sauvage de Rousseau est celle - douteuse et ambivalente, mais prévalente - du « bon sauvage » ; image donnée pour hypostatiser le mythe, concaténant l'origine, dans la nuit des temps, avec le printemps perpétuel juxtaposé à la jeunesse de l'humanité. Parallèlement, ce sauvage a été mis de côté, traité comme un thème mineur, secondaire, ou pure affaire d'une heuristique prétendument inconséquente. Nonobstant, la tradition philosophique témoigne de la pertinence du sauvage, que ce soit avec le relativisme culturel de Montaigne, ou avec la pensée politique, anthropologique et pédagogique de Hobbes, Leibniz, Locke, Voltaire, Diderot et bien d'autres. Le sauvage de Rousseau est-il exactement le même que celui de cette tradition ? Son inférence dun homme sauvage à l'origine est-elle sans propos ? Ou, au contraire, faut-il consentir à ce que la sauvagerie y fonctionne comme un dispositif d'opposition à la fondation du même et à la négation du corps qui en découle ? N'est-ce pas à travers le sauvage réel que la théorie de l'homme peut concevoir deux types distincts du sauvage fictif, conjectural ? Quelles implications, dans le registre politique et historique, peut-on tirer de la dissociation opérée par Rousseau - pourtant inconcevable pour Hobbes - entre societas et civitas ? En reconnaissant la sociabilité des sauvages et en louant la façon dont ils se gouvernent, Rousseau ne rompt-il pas scandaleusement avec la tradition qui postule le gouvernement comme finalité universelle ultime ? La mythification du sauvage ne favorise-t-elle pas une compréhension exiguë de la théorie de la bonté naturelle ? Nous répondrons à ces questions et à tant d'autres en défendant la thèse selon laquelle le sauvage n'est pas simplement une image rhétorique (dans lÉmile), ni une nostalgie primitiviste (dans le second Discours) ou un goût pour l'exotisme (dans les notes du premier Discours et la Préface de Narcisse) ; mais quil est consciemment subsumé dans la systématisation théorico-conceptuelle qui intègre la sauvagerie au niveau historique, social, anthropologique et pédagogique. Émile n'est pas la quasi-métathèse du sauvage solipsiste, mais l'expression finale, bien réfléchie et achevée de la théorie de l'homme : le nouvel homme naturel est, en effet, le produit de la métamorphose finale du sauvage. Le sauvage du pur état de nature, le sauvage réel du nouveau monde, le sauvage fictif de la société naissante et le semi-sauvage Émile constituent, de 1755 à 1762, ce que nous appelons ici le paradigme du sauvage

De ordinário, a imagem que sobrevém instantaneamente ao espírito, ao se evocar o selvagem de Rousseau, é aquela duvidosa e ambivalente, porém prevalente do bom selvagem; imagem dada a hipostasiar o mito, concatenando a origem, na noite dos tempos, com a perpétua primavera justaposta à juventude da humanidade. Paralelamente, temos a postergação desse selvagem, tratado então como tema menor, secundário, ou matéria ínfera de uma heurística supostamente baratinada. Não obstante, a tradição filosófica testemunha a relevância do selvagem, seja com o relativismo cultural de Montaigne, seja com o pensamento político, antropológico e pedagógico de Hobbes, Leibniz, Locke, Voltaire, Diderot e tantos outros. O selvagem de Rousseau é exatamente o mesmo dessa tradição? Sua inferência do selvagem na origem é despropositada? Ou, de outro modo, deve-se consentir que a selvageria funciona aí como dispositivo de oposição ao fundamento do mesmo e à consequente negação do corpo? Não é por intermédio do selvagem real que a teoria do homem pode conceber dois tipos distintos do selvagem fictício, conjectural? Quais implicações, no registro político e histórico, podem ser extraídas da dissociação operada por Rousseau no entanto, inconcebível para Hobbes entre societas e civitas? Com o reconhecimento da sociabilidade dos selvagens e o elogio da forma que estes se governam, Rousseau não rompe escandalosamente com a tradição que estabelece o governo como fim último universal? A mitificação do selvagem não favorece a compreensão exígua da teoria da bondade natural? Estas e tantas outras questões serão respondidas ao defendermos a tese de que o selvagem não evidencia simplesmente uma imagem retórica (no Emílio), nem uma nostalgia primitivista (no segundo Discurso) ou um gosto pelo exótico (nas notas do primeiro Discurso e do Prefácio a Narciso); mas é conscienciosamente subsumido, o selvagem, na sistematização teórico-conceitual que integra a selvageria no plano histórico, social, antropológico e pedagógico. Emílio não é a quase-metátese do selvagem solipsista, mas a expressão final, bem refletida e acabada da teoria do homem: o novo homem natural é, com efeito, o produto da metamorfose final do selvagem. O selvagem do puro estado de natureza, o selvagem real do novo mundo, o selvagem ficcional da sociedade nascente e o semisselvagem Emílio constituem, de 1755 à 1762, o que chamamos aqui de paradigma selvagem